Глава 2, §6: как Жан-Жак Руссо, выиграв одно почётное состязание своим эссе, проиграл затем иное (превысив ограничение количества текста), но в итоге стал конкурировать со всей человеческой историей.
Общение мадам де Граффини и Тюро даёт нам понимание интеллектуального дебата во Франции начала 1750х; как минимум, салонных кругов, которым был близок Руссо. Были ли свобода и равенство универсальными величинами, или же,— по крайней мере в чистом виде,— несовместимыми с порядком, основывающимся на частной собственности? Привёл ли прогресс искусств и наук как к улучшению понимания мира, так и к последующему нравственному прогрессу? Или же критика туземцев была верна, и благополучие и мощь Франции есть просто превратный побочный эффект неестественных, часто патологичных, общественных отношений? Такие вопросы были у каждого дебатира времени.
Если мы и знаем что-то о тех дебатах сегодня, это, по большей части, причинено их влиянием на эссе Руссо. «Размышления о началах общественного неравенства» было изучено, обсуждено и разобрано в тысячах классных комнат,— что было необыкновенно, так как во многом это было очень эксцентричным вбросом, тем более по обыкновениям времени.
В ранней части своей жизни Руссо был известен главным образом как устремленный композитор. Рост его признания в качестве общественного мыслителя начался в 1950х, когда он принял участие в конкурсе, спонсированном тем же учёным сообществом, Академией Дижона, на тему «Способствовало ли возрождение наук и искусств нравственному развитию?» Руссо получил первый приз и национальную славу своим эссе, где с большой страстью доказывал, что не способствовало. Наши элементарная нравственная интуиция, утверждал он, прилична и добра; просто цивилизация развращает, поощряя нас оценивать форму выше содержания. Почти все примеры в этом «Дискурсе по Искусствам и Наукам» взяты из классических греческих и римских источников,— но в своих сносках Руссо указывает на иные источники вдохновения:
«Я не смею говорить о тех счастливых народах, что не знают даже названий пороков, которые нам так проблематично контролировать, о тех Дикарях Америки, чьи простые и естественные пути сохранения общественного порядка Монтень без колебания предпочитает не только законам Платона, но даже чему угодно более совершенному, что философия будет когда-либо способна измыслить для управления людьми. И он цитирует множество ярких примеров этого для тех, кто понимает, сколько это восхитительно. Более того, говорит он, они не носят штанов!
Победа Руссо разожгла нечто вроде скандала. Присуждение высших наград размышлениям, утверждающим контрпродуктивность искусств и наук, как минимум было сочтено странным для академии, занимающейся развитием искусств и наук. Руссо же часть следующих лет много времени провёл за написанием широко рекламированных ответов на критику этой работы (а также использовал свою новую популярность для постановки комической оперы «Деревенский Прорицатель», обретшей популярность при французском дворе). Когда в 1754м Академия Дижона анонсировала новый конкурс по основаниям общественного неравенства, они явно сознавали, что должны поставить выскочку на место.
Руссо заглотил наживку. Он предложил ещё более проработанный труд, явно созданный шокировать и сбить с толку. Случилось не только провалить взятие приза (который был дарован автору очень традиционного эссе, представителю религиозной знати по имени Эбб Талберт, относящему наше текущее неравное положение по большей части к первородному греху), но судии заметили, что так как представление Руссо заходит далеко за лимит слов, они даже не читали его полностью.
Эссе Руссо несомненно странное. Это также было и не совершенно то, чем это называют. На деле Руссо не утверждал, что человеческое общество началось с идиллической невинности. Он утверждает, довольно путано, что первые люди были в сущности хорошими, но неизбежно избегали один другого из страха нападения. То есть люди Царства Природы были одинокими созданиями, что позволяет ему предположить, что «общество» само по себе,— что есть любая форма длительного общения между индивидуумами,— необходимо ограничивало человеческую свободу. Даже формулировки отмечали компромисс. Но действительной инновацией Руссо коснулось ключевого момента «грехопадения» человечества, момента, по его мнению, переломного возникновением материальных отношений.
Модель человеческого общества Руссо,— которую, что он неоднократно подчёркивает, следует воспринимать не буквально, но лишь как мысленный эксперимент,— включает три этапа: сугубо воображаемое Царство Природы, когда индивидуумы жили изолированно один от другого; этап дикарства Каменного Века, сопровождающийся изобретением языка (к коему он относит большинство современных обитателей Южной Америки и иных фактически наблюдаемых «дикарей»); и, наконец, цивилизацию, сопровождающуюся изобретением земледелия и металлургии. Каждый из этапов отмечается снижением нравственности. Но, как аккуратно замечает Руссо, вся эта история суть способ понять, что позволило людям установить идею частной собственности первостепенной:
«Первый человек, огородивший клочок земли и подумавший сказать: «это моё», обнаружил людей достаточно простодушными, чтобы поверить ему, и был действительным создателем цивилизованного общества. Как много пре туплений, войн и убийств, как много страданий и ужасов могла избежать человеческая раса, если бы кто-нибудь выдернул палки, засыпал рвы и крикнул своим собратьям: «Остерегайтесь слушать этого самозванца. Вы пропадёте, если забудете, что плоды земли принадлежат каждому, и что земля сама по себе не принадлежит никому!» Но высоковероятно, что к этому времени положение достигло точки, за которой оно уже не могло оставаться прежним; идея собственности, зависящая от многих предшествовавших идей, могших возникнуть лишь на соответствующих этапах, не была сформирована в человеческом сознании сразу.
Здесь Руссо задаёт именно тот вопрос, что ставил в затруднение коренных американцев. Как европейцы могут превращать богатство во власть; превращать просто неравное распределение материальных благ,— существующее, по крайней мере в некоторой степени, в любом сообществе,— в способность указывать другим, что делать, нанимать их в качестве слуг, рабочих или военных, или просто не иметь дела до случаев, когда они остаются на улице умирать в лихорадке.
Хотя Руссо прямо не цитирует Лахонтана или «Сообщения» иезуитов, он определённо был с ними знаком, как и следовало любому интеллигенту времени, и его работа несёт те же критические вопросы: почему европейцы столь состязательны? Отчего они не делятся пищей? Почему они принимают волю других людей? Долгий экскурс Руссо по жалости,— естественного сопереживания, утверждает он, которое дикари испытывают один к другому, качества, сдерживающего худшие проявления цивилизации на в второй фазе,— имеет смысл лишь в свете находящихся в этих книгах постоянных причитаний ужасающихся туземцев: о том, что Европейцы, кажется, даже не думают заботиться о других; что они «ни великодушны, ни добры».
Таким образом причиной ошеломляющего успеха эссе стало то, что при всём сенсационном стиле в действительности оно представляло собою вид разумного компромисса меж двумя или, возможно даже, тремя противоречащими позициями по самым острым общественным и нравственным предметам Европы восемнадцатого века. Оно объединяло составляющие туземной критики, эха библейских сказаний о Грехе и чем-то выглядящим как минимум согласованным в смысле эволюционных этапов материального развития, что лишь только начинало выдвигаться примерно в то время Тюро и шотландскими мыслителями Просвещения. Руссо, по существу, соглашается с мнением Кандьяронка о том, что цивилизованные европейцы в большинстве были отвратительными созданиями во всех смыслах, что выделяли Вендат; и он соглашается с тем, что собственность представляет корень проблемы. Одно,— главное,— различие между ними в том, что Руссо, в отличие от Кандьяронка, не мог представить общество, основанное чем-либо иным.
В переводе туземной критики на понятные французским философам термины это означает именно потерянную возможность. Для американцев вроде Кандьяронка не было противоречия между частной свободой и коммунизмом,— следует сказать, коммунизм в использованном здесь смысле, как конкретная расположенность делиться, предполагает не являющихся действительными противниками людей способными к ответу на нужды другого человека. Для американцев свобода личности воспринималась основанной на определённом уровне «базового коммунизма» хотябы потому, что голодающие или лишённые подходящих одежды или крова в снежную бурю люди в действительности не особенно свободны в выборе занятий кроме как из тех, что помогут им остаться живыми.
Европейская идея частной свободы была, напротив, неотвратимо связана с идеями частной собственности. Формально эта связь прослеживается вплоть до власти мужчины-главы семьи Древнего Рима, могшего делать что ему угодно с его движимым имуществом, включая его детей и рабов. В этом ключе свобода всегда определялась,— по крайней мере потенциально,— как нечто осуществляемое ценой других. Более того, крепко подчёркивался древний римский (и современный европейский) закон о самодостаточности домашних хозяйств; следовательно, настоящая свобода означает автономию в радикальном смысле, не только лишь свободу воли, но существование в полной независимости от других людей (исключая тех, кто находится под прямым контролем). Руссо, всегда настаивавший на желании жить без зависимости от помощи других (даже когда о всех его нуждах заботились любовницы и слуги), отыгрывал очень схожую логику в образе собственной жизни.
Когда наши предки, пишет Руссо, совершили фатальное решение разделить землю на участки частного владения, создав правовые структуры для защиты их собственности, а затем государства для принуждения к этим законам, они воображали, что создают средства для защиты из свобод. На деле же они «сломя голову бросились к своим цепям». Это мощная картина, но не совсем ясно, как именно в понимании Руссо выглядела эта утерянная свобода; особенно если, как он настаивал, любые продолжительные человеческие отношения, даже взаимопомощь, сами по себе ограничивают свободу. Неудивительно, что в итоге он изобрёл чисто воображаемую эпоху, в которой каждый индивидуум одиноко бродит среди деревьев; более удивительно, наверное, что его воображаемый мир так часто стал определять ширину наших собственных горизонтов. Как это случилось?