Глава 2. §5, в котором мы объясняем магические силы Тюро, и как он перевернул наголову американскую критику европейской цивилизации, заложив основания большинства современных взглядов на социальную эволюцию (или: как довод впользу «свободы» оборачивается впользу «равенства»).
Империю Инков сложно определить как «эгалитарную»,— хотя это и была империя,— но мадам де Граффини представляла её человечным деспотизмом; тот, в котором все крайне равны перед королём. Критика Франции Зилией, как и всех воображаемых иностранцев, пишущих в стиле Кандьяронка, фокусируется на отсутствии частной свободы во французском обществе и его жестоком неравенстве. Но Тюро нашёл такие мысли беспокойными и даже опасными.
«Да»,— заявил Тюро,— «все мы любим идею свободы и равенства»,— в принципе. Но мы должны сознавать больший контекст. В реальности, рискнул предположить он, свобода и равенство дикарей не свидетельствуют их преимущества; это знак ущербности, так как подобное возможно лишь в обществе, где каждое хозяйство в основном самодостаточно и в результате этого каждый равно беден. С развитием общества, объясняет Тюро, усложняется технология. Естественные различия в талантах и способностях между индивидуумами (которые всегда существуют) становятся более значащими и со временем формируют основу для более сложного разделения труда. Мы прогрессировали из простых сообществ вроде тех же Вендат в нашу собственную сложную «коммерческую цивилизацию», где бедность и угнетённость некоторых,— сколь прискорбными они бы ни были,— являются ни чем иным как необходимым состоянием для процветания общества как целого.
В своём ответе для мадам де Граффини Тюро заключил, что подобное неравенство неизбежно. Согласно ему, единственной альтернативой может быть широкое государственное вмешательство в стиле Инков с целью унификации общественных отношений: некоторое принудительное равенство, способное привести только к разрушению всех начинаний и, далее, вылиться в экономическую и общественную катастрофу. В свете этого Тюро предложил мадам де Граффини переписать новеллу так, чтобы Зилия к концу книги осознала эти ужасные последствия.
Что неудивительно, Граффини игнорировала его совет.
Несколькими годами позднее Тюро хотел проработать эти самые идеи в цикле лекций по мировой истории. Он уже рассуждал,— несколько лет,— о первенстве технологического прогресса в качестве движителя всего общественного развития. В этих лекциях он проработал эти рассуждения в чёткую теорию этапов экономического развития: общественная эволюция, заключил он, всегда начинается охотниками, после чего двигается к этапу скотоводства, затем земледелия, и лишь затем наконец переходит к современной стадии городской коммерческой цивилизации. Тех, кто ещё остаётся охотниками, пастухами или простыми фермерами лучше понимать как рудимент наших собственных этапов общественного развития.
Таким образом теории общественного развития,— теперь столько известные, что мы редко обращаемся к их основаниям,— впервые были сформулированы в Европе: как прямой ответ мощи туземной критики. Втечение нескольких лет разбив всех обществ на четыре стадии по Тюро представлялся в лекциях его друга и интеллектуального соратника Адама Смита в Глазго, и был сработан в основную теорию человеческой истории коллегами Смита: люди вроде лорда Кеймса, Адама Фергюсона и Джона Миллара. Новая парадигма скоро возымела глубокое влияние на представление туземного народа европейскими мыслителями, а ещё более европейским обществом.
Наблюдатели, ранее рассматривавшие способы существования и разделения труда в сообществах Северной Америки как нечто тривиальное или, в лучшем случае, как нечто второстепенной важности, теперь стали полагать это единственно важным предметом. Каждого следовало упорядочить вдоль единой великой эволюционной лестницы зависимо от их основного способа добывания пищи. «Эгалитарные» сообщества были сосланы на дно этой лестницы, где они в лучшем случае могли пролить свет на то, как могли жить наши дальние предки; но определённо не могли более представляться как равные в диалоге о том, как обывателям крепких благополучных сообществ следует вести себя в настоящем.
Приостановимся ненадолго для подведения итогов. В годы между 1703м и 1751м, как мы увидели, критика европейского общества американскими аборигенами имела огромное влияние на европейскую мысль. Начавшееся широко распространяющимся возмущением и неприятием американцами (при первом знакомстве с европейскими нравами) в итоге обратилось, сквозь тысячи обсуждений, переведённых на дюжины языков от португальского до русского, в размышления о природе авторитета, порядочности, общественной ответственности и, более всего, свободы. Как стало ясно французским наблюдателям, в основном американские аборигены видели индивидуальную самостность и свободу действия абсолютной ценностью,— организующей их собственные жизни способом, минимизирующим любую возможность подчинения одного человека воле другого,— и, следовательно, фактически видели французское общество как одно из расколотых рабств, на что они реагировали множеством различных способов.
Некоторые, как иезуиты, совершенно осуждали принцип свободы. Иные,— поселенцы, интеллектуалы и читающая публика дома,— стали видеть это дерзкой и привлекательной общественной теорией. (Их заключения на этот счёт, между прочим, не имели особенного отношения к их чувствам относительно самих коренных народов, коих они часто были рады видеть истребленными,— хотя, начистоту, на обеих сторонах интеллектуального раскола были видные фигуры, совершенно несогласные агрессии против иноземцев.) На деле туземная критика европейских институтов виделась столь крепкой, что любой возражающий против текущих интеллектуальных и общественных отношений склонялся к использованию её в качестве орудия выбора: игра, как мы увидели, в которую играли практически все великие философы Просвещения.
В процессе,— и мы видели, как это уже произошло с Лахонтаном и Кандьяронком,— спор о свободе также всё чаще становился спором о равенстве. Хотя более всего все эти воззвания к мудрости «дикарей» оставались лишь способом бросить вызов власти: средневековому убеждению, утверждавшему поддерживаемые ей суждения Церкви и Знати, принявших правильную версию Христианства, определённо превосходящими любые иные на всей Земле.
Случай Тюро показывает лишь насколько некоторые отдельные идеи о цивилизации, эволюции и прогрессе,— которые мы могли принимать за самое ядро мысли Просвещения,— на деле относительно поздно вошли в эту критикалистскую традицию. Наиважно, что он показывает, как разработка этих идей стала прямым ответом силе туземной критики. В любом случае было необходимо аномально постараться для спасения того особенного чувства европейского превосходства, которое мыслители Просвещения намеревались перевернуть, выбить из колеи, сместить центр. Определённо, втечение следующего века и далее такие идеи стали заметно успешной стратегией для этого. Но также они создали путаницу противоречий: например, любопытный факт того, сто европейские колониальные империи, как почти никакие иные в истории, вынуждены были отстаивать собственную эфемерность, заявляя себя лишь временным движителем, способным ускорить движение их подданных к цивилизации,— как минимум тех, кого они в основном не стёрли с карты, как, напрмер, Вендат.
На этой точке мы оказываемся вернувшимися, сделав полный круг с Руссо.